¿Qué es el comunismo?

 

Primera parte: Un recorrido por algunas definiciones históricas

Preguntar por la definición de comunismo no es preguntar por una esencia inmóvil. Es adentrarse en una constelación de pensamientos, rupturas y redefiniciones que atraviesan dos siglos de historia. A continuación se presentan algunas de las formulaciones más significativas, no como una antología cerrada, sino como un mapa de tensiones que aún hoy resultan operativas.

Marx (joven y maduro). El comunismo no es un ideal abstracto contra el que medir la realidad, sino “el movimiento real que supera el estado de cosas actual”. Supone la abolición de la propiedad privada, del trabajo enajenado y de la división de clases, permitiendo el desarrollo libre de cada uno como condición del desarrollo de todos. La clave está en suprimir la enajenación mediante la reapropiación colectiva de las fuerzas productivas.

Ernst Bloch. El comunismo es una “utopía concreta”: la anticipación de un “hogar” (Heimat) donde los seres humanos hayan llegado finalmente a sí mismos, desplegando todas las potencialidades no realizadas por la historia. Bloch sitúa lo comunista en el horizonte ontológico del “todavía-no”, en lo que el ser aún no es pero puede llegar a ser.

Lenin. Comunismo es “soviets más electrificación”. En su definición más técnica, se trata de la fase superior de la sociedad comunista (tras el socialismo), donde el Estado, en tanto aparato coercitivo, se extingue y rige el principio “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”. La electrificación simboliza la base material, los soviets la organización política de los trabajadores.

Antonio Gramsci. El comunismo no es solo la toma del poder del Estado, sino la construcción de hegemonía: una nueva dirección intelectual y moral que arraiga en la sociedad civil. Sin esa batalla cultural y ética, la conquista del aparato estatal resulta estéril o conduce a la restauración.

Nicos Poulantzas. El comunismo se concibe como una transformación democrática radical del Estado, no como su simple destrucción. El socialismo representa una “ruptura” que amplía las libertades formales del liberalismo hacia libertades reales, al tiempo que disuelve las estructuras de dominación de clase.

Cornelius Castoriadis. Comunismo es el proyecto de autonomía individual y colectiva. La sociedad comunista debe crear instituciones explícitas que permitan la autoinstitución permanente –lo que Castoriadis denomina democracia directa– frente a toda heteronomía (sea la del capital, la del Estado burocrático o la de la tradición petrificada).

Giorgio Agamben. El comunismo se define como “uso” que profana la propiedad y la soberanía. La comunidad comunista es una “forma-de-vida” en la que nadie puede ser desposeído de sus medios de existencia. No se trata de tener sino de usar sin apropiación, de volver inoperantes los dispositivos de poder.

Judith Butler. El comunismo aparece como una alianza de precariados diferencialmente vulnerables que lucha por la “perdurabilidad” de la vida. Comunismo es la posibilidad de que los cuerpos precarios –migrantes, trabajadores informales, disidencias sexuales, personas racializadas– construyan formas de apoyo mutuo que no reproduzcan jerarquías de género, raza o nación.

Lejos de una definición unívoca, el comunismo se presenta en esta tradición como:

• Un horizonte normativo: igualdad sustantiva, libertad real, no alienación.

• Un método crítico: análisis de la valorización capitalista, de la reificación, de la división del trabajo.

• Una práctica inmanente: consejos obreros, autogestión, comunes, movimientos sociales.

• Un nombre para lo que interrumpe: el acontecimiento emancipatorio, la igualdad inesperada, la revuelta.

Lo que une a Marx con Bloch, a Gramsci con Agamben, o a Castoriadis con Butler no es un dogma compartido, sino la convicción de que el capitalismo no es el fin de la historia y que otra organización de la vida colectiva –radicalmente igualitaria, antijerárquica y no mercantil– es posible, deseable y, para algunos, ya está actuando en las grietas del presente.

Segunda parte: Hacia una definición normativa, ontológica y política del comunismo

A. Definición sintética inicial

Frente a la constelación de definiciones históricas, cabe ensayar una formulación que articule tres dimensiones complementarias. Desde un punto de vista normativo, el comunismo se define como la conformación de una comunidad: la puesta en común de los recursos y los medios para la reproducción de la vida. Desde un punto de vista ontológico*, el comunismo es un proceso idéntico a la democracia, siempre inacabado, donde las formas de relación social se encuentran en cambio constante. Desde un punto de vista político, el comunismo adopta la forma de una isonomía –esto es, la igualdad ante una ley común y la ausencia de jerarquía entre quienes componen el colectivo. Estas tres dimensiones no se yuxtaponen de manera externa, sino que se implican mutuamente: la comunidad normativa solo se sostiene en un proceso democrático inacabado, y este solo puede articularse políticamente como isonomía.

B. La dimensión normativa: comunidad, recursos y reproducción de la vida

La dimensión normativa del comunismo parte de una constatación elemental: la vida humana se reproduce mediante el acceso a recursos, bienes y relaciones de cuidado. El capitalismo organiza ese acceso a través de la propiedad privada de los medios de producción, el trabajo asalariado y la separación entre una esfera productiva (valorizada) y una esfera reproductiva (invisibilizada y feminizada). Frente a ello, la propuesta comunista aquí delineada sostiene la necesidad de una puesta en común de los recursos y los medios para la reproducción de la vida.

Esta puesta en común no admite medias tintas. Implica la abolición de la propiedad privada de los medios de producción –no su mera regulación o socialización parcial–, pues es esa propiedad la que otorga a una clase el poder de dominio sobre la vida de otra. Complementariamente, se establecen medidas de transición que atacan la acumulación originaria y la dependencia del salario: un tope máximo a la riqueza acumulada y la instauración de una renta básica universal. Estas medidas no constituyen el comunismo mismo, sino herramientas para desactivar la inercia de la dominación capitalista mientras se construyen nuevas formas de organización.

Un aspecto central de esta dimensión normativa es la integración del trabajo productivo y reproductivo en una misma esfera. La crianza, el cuidado de los enfermos, la atención a la infancia y la vejez, la preparación de alimentos y el mantenimiento de los hogares no pueden seguir siendo actividades invisibles, no retribuidas y asignadas desigualmente por género. El comunismo exige que el cuidado de todos los miembros de la comunidad sea incumbencia de todos, sin excepción. De este modo, la vieja dicotomía entre producción (valor) y reproducción (no valor) se disuelve, y con ella las jerarquías que la sustentan.

Toda esta articulación normativa se sintetiza en una fórmula que merece ser destacada: se depende de todos para no depender de nadie. La interdependencia no es vivida como una pérdida de autonomía, sino como la condición misma de una libertad sin dominación. Al depender del conjunto social –y no de un patrón, un señor o un Estado paternalista– cada miembro de la comunidad ve garantizados sus modos de vida. Y porque todos participan en mantener la estructura común, nadie puede exigir obediencia a cambio de la subsistencia. La dependencia colectiva es, paradójicamente, la forma más alta de independencia individual.

C. La dimensión ontológica: el comunismo como proceso democrático inacabado

Si la dimensión normativa responde a la pregunta “qué tipo de comunidad se busca”, la dimensión ontológica responde a “cómo se constituye y se mantiene esa comunidad en el tiempo”. La respuesta aquí propuesta es que el comunismo es un proceso idéntico a la democracia, entendida esta en su sentido originario y no en su versión liberal-representativa.

En su acepción clásica –la que emerge de la Atenas del siglo V a.C.–, democracia significa el poder del demos, esto es, del pueblo pobre, de los de abajo, frente a los poderosos y los privilegiados. No es un mero procedimiento de votación ni un sistema de representación, sino una relación de fuerza y una herramienta de defensa de los dominados contra los abusos de los dominantes. El comunismo, desde esta perspectiva, consiste precisamente en mantener viva esa relación de fuerza: en que los que carecen de parte insistan en ser contados, en que los precarios se organicen contra los que acumulan, en que los cuidados se constituyan en derecho colectivo frente a su privatización.

De aquí se deriva un segundo rasgo ontológico: el comunismo es un proceso siempre inacabado. No hay un estado final que declare cumplida la igualdad ni una institución que pueda considerarse definitiva. Las formas de relación social están en cambio constante porque las condiciones materiales, las subjetividades y los conflictos se transforman históricamente. Si el comunismo fijara una vez para siempre su arquitectura institucional, se volvería heterónomo –es decir, dominio de unos sobre otros– en el mismo momento de su presunta culminación. Por el contrario, el proceso comunista se reconoce como una autoinstitución permanente de la sociedad por sí misma: cada generación, cada territorio, cada asamblea tiene no solo el derecho sino la obligación de redefinir sus formas de cooperación, de cuidado y de decisión colectiva.

Esta inacabamiento no implica precariedad o fragilidad. Implica, más bien, la conciencia de que toda institución tiende a petrificarse y a producir nuevas jerarquías si no es sometida periódicamente a la potencia constituyente de quienes la habitan. El comunismo ontológicamente entendido es, por tanto, el nombre de esa tensión ininterrumpida entre lo instituido (las formas alcanzadas) y lo instituyente (la capacidad de transformarlas). No es un paraíso que aguarda al final del camino, sino el camino mismo, recorrido sin garantías pero con la certeza de que detenerse equivale a retroceder.

D. La dimensión política: isonomía económica

La tercera dimensión propuesta es de orden político, y se sintetiza en una palabra de raíz griega: isonomía. Históricamente, la isonomía designaba la igualdad ante la ley y la ausencia de jerarquías entre los ciudadanos (al menos entre los varones libres de la polis ateniense). Se oponía tanto a la tiranía (el gobierno de uno) como a la oligarquía (el gobierno de unos pocos). Aquí se recupera ese concepto, pero se lo somete a una radicalización necesaria: la isonomía comunista no puede limitarse a la esfera jurídico-política, sino que debe extenderse a la esfera económica.

Una isonomía meramente formal –igualdad de derechos ante un Estado que coexiste con la propiedad privada y la explotación– no es sino un velo que oculta la dominación real. Por ello, la propuesta aquí delineada define la isonomía en términos económicos: todos los miembros de la comunidad tienen derecho al acceso libre de los recursos y los medios de vida, y ese acceso no puede estar supeditado al dominio de otro. No hay propiedad privada que otorgue a unos la capacidad de excluir a otros; no hay patrón que decida quién trabaja y quién no; no hay Estado separado que pueda arrogarse la decisión sobre los medios de subsistencia sin rendir cuentas a la asamblea de iguales.

Esta formulación se despliega en un principio fundamental: nadie debe dominar a nadie ni nadie debe ser dominado por nadie. El comunismo como isonomía económica es, negativamente, la abolición de toda relación de mando y obediencia en el acceso a los bienes y servicios necesarios para la vida. Y positivamente, es la construcción de un entramado institucional –asambleas, consejos, comités de base– donde todas las decisiones que afectan a la producción, distribución y cuidado se toman colectivamente, sin delegaciones fijas ni poderes irrevocables.

De lo anterior se deduce una consecuencia política decisiva: ninguna instancia estatal separada puede tener la última palabra sobre los medios de vida. El Estado, concebido como aparato coercitivo diferenciado del tejido social, es incompatible con la isonomía económica. Su lugar debe ser ocupado por formas de autogobierno directo –desde las asambleas de barrio hasta las confederaciones territoriales– que no admiten la división entre gobernantes y gobernados. La isonomía no es, pues, una forma de democracia representativa ni de parlamentarismo, sino la expresión política de una comunidad que no delega su soberanía en ningún cuerpo separado.

E. El lugar de la coerción: el capital no puede ser libre

Toda propuesta comunista que se pretenda realista debe afrontar la cuestión de la coerción. No se trata de un detalle secundario, sino de un problema central: ¿cómo impide la comunidad que la dominación –sea económica, política o de cualquier otro tipo– reaparezca una vez abolidas las formas tradicionales de propiedad privada y Estado? La respuesta que aquí se sostiene parte de una constatación radical: el capital no puede ser libre.

Por “capital” no se entiende aquí un conjunto de máquinas o de objetos, sino una relación social de dominio: aquella mediante la cual quienes poseen los medios de producción pueden subordinar la vida de quienes no los poseen, obligándolos a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Esta relación, allí donde no se la impide activamente, tiende por definición a acumular, centralizarse y subordinar toda la vida social a la valorización del valor. El capital no es un actor neutral que pueda ser dejado a su aire; su tendencia inmanente es expandirse y dominar. Por tanto, la comunidad democrática –los de abajo organizados– no solo tiene el derecho, sino la obligaciónde sujetar, vigilar, controlar y supeditar el capital al conjunto social.

Esta obligación se traduce en formas concretas de coerción legítima, democráticamente decidida y ejercida por la propia base:

• La expropiación sin indemnización de los medios de producción acumulados por la clase capitalista, restituyéndolos al control colectivo.

• La prohibición legal de nuevas acumulaciones privadas, con mecanismos claros para detectar y revertir cualquier intento de restauración.

• Mecanismos de vigilancia colectiva (asambleas, consejos, comités de base) que supervisen la actividad económica y reproductiva, impidiendo que se reconstituyan relaciones de dominio.

• En su caso, sanciones proporcionadas que van desde la reprobación social hasta la movilización colectiva para revertir una apropiación indebida o una conducta de explotación.

Es crucial subrayar que esta coerción no se delega en un partido-Estado separado ni en una burocracia profesional. La tradición desde la que se formula esta propuesta es la del comunismo libertario, el consejismo y el anarcocomunismo: la coerción nace de la base, se ejerce mediante milicias asamblearias y formas de justicia restaurativa comunitaria, y está sujeta en todo momento al control directo de las asambleas de base. No hay lugar para una “dictadura del proletariado” entendida como partido único o como Estado de nuevo tipo separado de la sociedad civil.

La pregunta sobre cómo distinguir esta coerción legítima de una posible tiranía de la mayoría encuentra aquí su respuesta: al desaparecer las clases dominantes y la propiedad privada, el único riesgo persistente es la burocratización. Y contra ella, las herramientas son las de la democracia directa: mandato imperativo revocable en todo momento, rotación obligatoria de todos los cargos o funciones delegadas, decisiones siempre revisables por la asamblea soberana. No se trata de confiar en la bondad natural de las personas, sino de construir instituciones que hagan imposible la cristalización de poderes separados.

F. La escala: comunidad global y federalismo territorial

Un problema clásico de las teorías comunistas ha sido el de las fronteras: ¿hasta dónde se extiende la comunidad que pone en común sus recursos? ¿Quién pertenece a ella y quién queda excluido? La propuesta aquí delineada responde de manera tajante: la comunidad es global. No hay un adentro que excluya un afuera, porque el “conjunto social” cuya interdependencia garantiza la libertad de cada uno es, en última instancia, la humanidad entera. Toda frontera que impida a alguien el acceso a los medios de vida –sea una frontera estatal, una valla, un requisito de ciudadanía o una barrera económica– reproduce una forma de dominación: la de los que están dentro sobre los que están fuera, o la de unos territorios sobre otros.

De esta premisa se derivan dos objetivos fundamentales. El primero es preservar el planeta como condición de posibilidad de toda vida. No hay comunismo posible sobre un planeta destruido por la acumulación capitalista, ni libertad real para generaciones futuras si se hipoteca su base ecológica. El segundo objetivo es que ninguna comunidad dañe a otra: ninguna contaminación transfronteriza, ningún acaparamiento de recursos, ninguna externalidad negativa que convierta la libertad de unos en la dominación de otros.

¿Cómo se organiza una comunidad global sin caer en un Estado mundial burocrático o en una capa de poder separada? La respuesta es el federalismo democrático en escalas. La organización parte de los territorios concretos –barrios, comunas, cuencas hidrográficas, vecindarios– donde la asamblea de base toma las decisiones fundamentales sobre producción, distribución, cuidado y presupuesto. Desde ahí, se articulan escalas superiores (municipales, regionales, continentales, planetarias) mediante delegaciones revocables y decisiones por consenso o mayoría calificada. Estas escalas superiores no tienen poder sobre las inferiores en materias que estas puedan resolver por sí mismas; su competencia se limita a cuestiones de coordinación interesticial que exceden la escala local: contaminación que afecta a varias cuencas, pandemias, tratados de no agresión, gestión de bienes comunes globales (atmósfera, océanos, biodiversidad).

La planificación global resultante es descentralizada. No existe un organismo central que fije cupos de producción desde arriba, como en el socialismo de Estado. Existe, en cambio, una coordinación de inventarios, necesidades y capacidades a través de plataformas democráticas –presenciales y digitales, siempre bajo control asambleario– que permite ajustar la producción a la demanda sin pasar por el mercado ni por el mando central. El principio rector es el principio de no daño: ninguna comunidad puede imponer a otra una externalidad negativa sin que medie el consentimiento explícito de la comunidad afectada.

Esta concepción se inscribe en tradiciones como el municipalismo libertario de Murray Bookchin (comunas autogobernadas que confederan escalas), el cosmopolitismo de la multitud en Negri y Hardt (un “Imperio” subvertido por la democracia global de los comunes), la ecología política de Andreas Malm (la transición comunista como respuesta al cambio climático) y la práctica zapatista de un “mundo donde quepan muchos mundos” articulado en consejos autónomos y solidaridad interesticial.

El reto práctico es inmenso, pero la dirección es clara: evitar que la escala global genere un nuevo poder separado. Mientras las decisiones fundamentales sobre la vida cotidiana sigan tomándose en los territorios, y las escalas superiores actúen únicamente como espacios de coordinación y arbitraje, no se cristaliza una burocracia planetaria. La soberanía reside en las asambleas de base; lo demás son instrumentos revocables a su servicio.

G. Conclusión de la segunda parte: un comunismo libertario, ecologista y federalista global

La propuesta que aquí se ha desarrollado no pretende añadir una definición más a la constelación histórica, sino situarse conscientemente dentro de una de sus corrientes más fértiles: el comunismo libertario, ecologista y federalista global. Recupera de la tradición la exigencia de abolición de la propiedad privada, pero la articula con una ontología democrática inacabada que debe todo a Castoriadis y a Rancière. Reconoce la necesidad de coerción contra el capital, pero la radica exclusivamente en la base asamblearia, alejándose de cualquier vanguardismo o estatismo. Integra el trabajo reproductivo y el cuidado como incumbencia colectiva, en diálogo directo con el feminismo comunista de Federici y Fraser. Y resuelve el problema de las fronteras mediante un federalismo global que parte de los territorios y se confedera hasta la escala planetaria, inspirado en Bookchin, Negri y la práctica zapatista.

Esta definición se distancia así tanto del liberalismo (que solo quiere regular el capital, no abolirlo) como de los nacionalismos de izquierda (que encierran el comunismo en un solo país o territorio). Se distancia también de las versiones productivistas del marxismo ortodoxo, que priorizaban la fábrica sobre la cocina y el crecimiento sobre la reproducción de la vida. Y se distancia, finalmente, de las tentaciones pospolíticas que reducen el comunismo a una ética sin antagonismo o a una gestión de lo común sin confrontación con el capital.

El comunismo aquí definido es, en síntesis, la conformación de una comunidad global que pone en común los medios para la reproducción de la vida, se organiza como un proceso democrático inacabado y adopta la forma política de una isonomía económica. Es una comunidad donde nadie domina a nadie porque todos dependen de todos, donde el capital no es libre porque la libertad de la comunidad entera está por encima de cualquier derecho de propiedad, y donde las escalas se articulan federalmente para que ninguna comunidad dañe a otra. No es un paraíso prometido ni una necesidad histórica ineluctable. Es una hipótesis normativa, una práctica posible y una dirección de lucha. El resto es construcción cotidiana, asamblea tras asamblea, territorio tras territorio, hasta que lo común se vuelva, finalmente, lo real.

*Se entiende aquí por ‘ontológico’ el modo de ser propio de la realidad social comunista, no una esencia inmutable sino un proceso de autotransformación permanente