Economía de la atención: Socialismo de los ricos y distopía sin trabajar.

 Introducción

Los textos anteriores sostenían que elel capitalismo resulta incompatible con una reducción radical de la jornada laboral, pues la plusvalía extraída del trabajo asalariado constituye su base estructural. Sin embargo, esta afirmación, válida para el capitalismo industrial, exige una reformulación ante la mutación del sistema. El capitalismo contemporáneo no depende en exclusiva de la explotación del trabajo en la fábrica, sino que ha desarrollado un modelo híbrido de extracción de plusvalía que opera en tres órdenes distintos —laboral, financiero y atencional—.

El presente texto examina esta evolución, tomando como punto de partida la crítica implícita en el análisis de Jaime Caro (https://jaimecarom.substack.com/p/internet-muerto-o-devorado-por-el?r=cw93s&utm_medium=ios&triedRedirect=true) sobre la economía de la atención. Lejos de anunciar el fin del capitalismo, la automatización y la reducción potencial del trabajo formal han impulsado al sistema a colonizar nuevas fronteras, desplazando la extracción de valor hacia la esfera digital y la vida social misma. El objetivo aquí no es desarrollar en profundidad la interdependencia de estos tres órdenes —tarea que se abordará en un trabajo posterior—, sino explorar las consecuencias de esta mutación y los horizontes distópicos y emancipatorios que se abren ante ella.

I. La mutación capitalista: de la fábrica a la atención humana como ejército laboral ilimitado

La crítica implícita en el análisis de Jaime Caro —apoyado en Morozov y Zuboff— a la tesis postlaboral clásica resulta fundamental. Caro describe un fenómeno preciso: si en el capitalismo industrial la plusvalía se extraía del tiempo de trabajo en la fábrica, en su fase digital la extracción se ha desplazado hacia la atención humana. Cada interacción en plataformas digitales convierte a los usuarios en productores no remunerados de valor.

Esta observación establece un límite en la hipótesis que sostenía que la reducción del trabajo humano necesario erosionaría por sí sola la base del capitalismo. Lejos de extinguirse, el sistema muta. Mientras la automatización reduce el ejército laboral tradicional, la economía de la atención moviliza uno nuevo, global y prácticamente ilimitado: toda la población conectada. La hipótesis del "trabajo mínimo necesario" —entendido como trabajo formal— resulta así insuficiente, pues el capitalismo ha integrado las actividades no remuneradas de la vida social como fuente esencial de valor.

Incluso en escenarios de alta automatización donde el contenido es generado por IA —la llamada "paradoja del internet muerto"—, el recurso escaso sigue siendo la atención humana. El capitalismo digital no requiere que el trabajo sea formal; le basta con que la conciencia esté engagée en su ecosistema.

Esta perspectiva no invalida el potencial liberador de la automatización, pero sí exige reconocer que la transición postcapitalista no será automática. La capacidad del sistema para crear nuevas formas de valorización representa un desafío estructural. La reducción de la jornada laboral en el sector formal podría, en este contexto, simplemente ampliar el tiempo disponible para ser capturado por las plataformas.

La lucha por la liberación del tiempo adquiere así una nueva dimensión: no se trata solo de reducir las horas de trabajo formal, sino de garantizar que el tiempo liberado permanezca fuera del circuito de la valorización capitalista. Esto implica desarrollar esferas de autonomía fuera del control algorítmico y construir infraestructuras sociales que no dependan de la extracción de datos. La disputa política se desplaza así hacia el control de la nueva frontera del capital: la subjetividad misma.

II. El espejismo del tecno-feudalismo: capitalismo radicalizado en la nueva frontera digital

Se podría señalar, como es tendencia en algunos análisis, que este paso ya está significando el cambio de sistema -aunque eso no implicaría que fuese hacia algo mejor- y que estamos pasando del capitalismo al tecno-feudalismo. Una lectura superficial del poder de las plataformas digitales podría sugerir la emergencia de un "tecno-feudalismo", donde empresas como Google o Amazon actuarían como señores feudales que cobran tributo en datos. Sin embargo, esta caracterización resulta engañosa. Como señala Morozov, no estamos ante un sistema nuevo, sino ante una mutación interna del capitalismo que radicaliza su lógica esencial.

La distinción es crucial: el feudalismo histórico se basaba en relaciones de vasallaje y control territorial, mientras que el capitalismo digital intensifica las relaciones de mercado globales. Las plataformas no ejercen un poder político directo sobre "siervos", sino que mercantilizan el acceso a infraestructuras esenciales. Su poder deriva de su posición en el mercado capitalista, no de derechos señoriales.

Esta precisión conceptual tiene consecuencias analíticas importantes. Entender las plataformas como actores capitalistas, y no como señores feudales, permite identificar continuidades estructurales: la competencia por cuotas de mercado, la necesidad de acumulación expansiva, la búsqueda de nuevas fronteras de valorización. Como señalaba David Harvey, el capitalismo siempre requiere nuevas fronteras —primero la tierra, luego el trabajo asalariado, después las finanzas— y hoy esa frontera es la subjetividad humana.

La noción de "acumulación por desposesión" adquiere aquí su máxima expresión: lo que se expropia no son solo medios de producción materiales, sino la capacidad misma de atención, los datos de comportamiento, las redes sociales y el tiempo de vida. Esta desposesión opera de manera más sutil que la explotación fabril tradicional, pero responde a la misma lógica de acumulación.

Rechazar la etiqueta de "tecno-feudalismo" no es una cuestión semántica, sino estratégica. Si el problema sigue siendo el capitalismo —aunque mutado—, la solución no pasa por restaurar un supuesto equilibrio pre-capitalista, sino por avanzar hacia su superación. La lucha contra las plataformas digitales es, en esencia, una lucha contra las formas contemporáneas del capital, no contra un nuevo feudalismo. Esto implica que las herramientas de análisis y resistencia deben actualizarse, pero manteniendo el objetivo de transformar el sistema en su conjunto, no solo de regular sus excesos más visibles.

III. La pregunta por el sentido último: ¿para qué necesitan las élites a las masas en la automatización completa?

En teoría podríamos pensar que el capitalismo, habiendo otros modos de extracción de plusvalía, podría sobrevivir a la automatización completa de la producción de la sociedad, pero en la práctica hay que pensar qué significaría mantener el capitalismo en estas circunstancias y cómo podría permanecer.

Si la automatización llegase a ser completa —con robots e IA gestionando toda la producción material y de servicios—, surge una pregunta fundamental que la economía política no puede eludir: ¿para qué necesitarían las élites a las masas humanas? Esta interrogante trasciende lo económico y alcanza dimensiones filosóficas y políticas esenciales para comprender los horizontes posibles de la sociedad automatizada.

En un escenario de automatización total, las masas devienen prescindibles en su función tradicional: no son necesarias como productoras —los robots producen todo—, ni como consumidoras —sin salarios, no pueden comprar—. Esta contradicción última del capitalismo revela que su lógica, llevada al extremo, conduce a su propia negación: un sistema que ya no necesita humanidad para funcionar.

Frente a esto, se vislumbran varios escenarios distópicos. El primero —y más oscuro— es la hipótesis del "excedente innecesario": las élites, dueñas de los medios de producción automatizados, podrían considerar a la población sobrante como un lastre competencial que consume recursos finitos. La solución lógica —aunque monstruosa— sería la eliminación o confinamiento de estas masas, en lo que algunos teóricos han llamado "la muerte de la muerte": una élite inmortal administrando un planeta-jardín privado.

Un segundo escenario, de carácter psico-social, sugiere que las élites podrían mantener a las masas como "audiencia" necesaria para su validación psicológica. El poder absoluto necesita testigos; la grandeza requiere espectadores. En esta distopía narcisista, la humanidad sería reducida a un zoo humano o a un público para los espectáculos y hazañas de una aristocracia tecnológica.

Un tercer escenario, más plausible a medio plazo, es el del capitalismo de vigilancia total, donde los datos y la atención seguirían siendo valiosos no para vender productos, sino para el control y la gobernanza. Las masas serían el sustrato necesario para alimentar algoritmos de predicción y prevención de conflictos, transformándose en productoras de una nueva plusvalía: la plusvalía de seguridad.

IV. El vacío del dios tecnológico: la crisis de sentido en la acumulación absoluta

La pregunta por el sentido de la existencia humana en un escenario de automatización completa conduce a una paradoja aún más profunda: ¿qué sentido tendría la propia existencia para una élite que lo ha acumulado todo? Esta cuestión, que trasciende lo económico y político, revela el vacío existencial en el núcleo mismo del proyecto capitalista llevado a su extremo lógico.

Una élite tecnológicamente divina —inmortal, omnipotente en términos materiales— se enfrentaría al aburrimiento trascendental. La emoción, el deseo y la creatividad surgen de la limitación, del desafío, de la posibilidad del fracaso. En un mundo donde todo es posible y nada escasea, nada tiene valor. La historia muestra que figuras de poder absoluto frecuentemente caen en la búsqueda patológica de sensaciones, la crueldad arbitraria o el narcisismo exacerbado, simplemente para sentir algo.

Este "dios capitalista" no sería un creador gozoso, sino un acumulador vacío. Habiendo poseído el universo entero, descubre que la única cosa vacía que le queda por poseer es a sí mismo. El poder absoluto, desprovisto de relaciones auténticas con otros seres libres, se revela como la forma más radical de impotencia.

Frente a esta patología del poder, la propuesta postcapitalista adquiere una dimensión existencial. No se trata solo de redistribuir riqueza material, sino de redefinir radicalmente qué significa vivir una vida plena. La verdadera "riqueza divina" no es la posesión, sino la experiencia; no el control, sino la relación; no la acumulación, sino la creación.

En una sociedad postrabajo, el sentido no se encuentra como un objeto dado, sino que se construye colectivamente. Lo que le queda a "Dios" —es decir, a la humanidad liberada— es el tiempo libre dedicado al aprendizaje, la reflexión, la creación y el cuidado. La tragedia auténtica —el amor no correspondido, la enfermedad, la muerte— lejos de ser eliminada, se convierte en lo que da profundidad y valor a la existencia.

La disyuntiva final aparece así con claridad: entre ser dioses solitarios de un universo muerto —dueños de todo pero carentes de sentido existencial— o participantes gozosos en un cosmos vivo, donde la limitación no es un defecto a superar sino la condición de posibilidad de toda experiencia significativa.

V. La plus-atención como fase transitoria: hacia la disyuntiva final

El análisis del capitalismo de plataformas y la economía de la atención conduce a una conclusión necesaria: la plus-atención representa una fase transitoria en la evolución del capitalismo, no su forma final estable. Esta fase depende críticamente de la existencia continuada de una economía productiva humana significativa que necesite vender sus mercancías. Cuando la automatización sea completa, el ciclo se romperá: sin salarios no hay consumo, y sin consumo el valor de la atención humana se evapora.

En el escenario de automatización total, se plantea la disyuntiva definitiva. Por un lado, podría instaurarse lo que se ha denominado "socialismo para ricos": una élite reducida que controla los medios de producción automatizados y considera a la humanidad sobrante como un lastre prescindible. Las masas no serían necesarias ni como productoras ni como consumidoras, llevando la lógica capitalista de optimización a su conclusión más extrema.

Frente a esto emerge la verdadera alternativa: la socialización consciente de los medios de producción automatizados antes de que las élites lleguen a la conclusión de que la humanidad es prescindible. Esto implica reconocer que la tecnología no determina por sí misma el futuro social —solo hace posibles ciertos futuros— y que la elección entre distopía aristocrática y emancipación colectiva es fundamentalmente política.

La plus-atención aparece así como la última y más feroz batalla del capitalismo por sobrevivir a su propia contradicción final. Muestra la capacidad del sistema para reinventarse, pero también revela sus límites estructurales. Cuando la explotación del tiempo de vida devenga insuficiente para mantener el ciclo de acumulación, el sistema enfrentará su prueba definitiva.

Esta perspectiva no invalida las luchas inmediatas —por la reducción de jornada, la renta básica o la regulación de plataformas—, pero las sitúa en un contexto estratégico más amplio. La verdadera cuestión no es cómo humanizar el capitalismo de plataformas, sino cómo superarlo antes de que su evolución lógica conduzca a la irrelevancia económica —y por tanto existencial— de la mayoría humana.

VI. El fetichismo antropológico: de la moneda humana al sacrificio ritual

La evolución del capitalismo sugiere que su horizonte distópico final no es la simple eliminación de las masas superfluas, sino su transformación en un nuevo tipo de recurso. Este escenario culminante se articula en una progresión lógica que va del control algorítmico al fetichismo ritual.

El análisis de la plus-atención encuentra su complemento necesario en la dinámica descrita por el escritor Israel Merino (https://www.elconfidencial.com/cultura/2025-09-28/polarizar-que-va-el-verdadero-plan-de-las-ias-es-que-no-vuelvas-a-discutir-con-nadie_4216807/). Lejos de la vigilancia coercitiva de *1984*, el control óptimo se logra mediante lo que podría llamarse una jaula de oro algorítmica: un circuito donde el usuario, al producir atención valiosa para la plataforma, recibe a cambio contenidos generados por IA que reflejan y refuerzan exactamente sus sesgos y deseos. Este "post-espejo" convierte la vida digital en una masturbación cognitiva, eliminando el disenso y la sorpresa que caracterizan el mundo exterior.

Este marco podría evolucionar hacia "líneas de autocreación corporativa" —paquetes estandarizados de narrativas y estéticas con límites ideológicos predefinidos—. La elección entre el "Pack Disney-Heroína-Feminista" o el "Pack Netflix-Oscuro-Y-Complejo" se convertiría en nueva moneda de estatus, mientras la experiencia cultural común —sustrato necesario para la solidaridad— se extinguiría. La atomización sustituiría a la polarización, haciendo imposible la construcción de un "nosotros" político.

Sobre este fundamento de aislamiento narcisista podría emerger el capital humanoide: la conversión de los seres humanos mismos en moneda de cambio. En un mundo de abundancia material automatizada, la posesión de atención y lealtad humanas —medida en seguidores devotos— se erigiría como el bien de lujo definitivo. La plusvalía ya no sería económica, sino psicológica. Una Renta Básica Universal condicionada podría perfeccionar este mecanismo, transformando a la población en un rebaño administrativo cuyo único producto sería su propia fidelidad.

VII. La reconciliación animal: ser humanos sin pretensiones divinas

Frente a la patología acumuladora del capitalismo y su aspiración a una divinidad tecnológica vacía, surge una alternativa radicalmente diferente: la posibilidad de reconciliarnos con nuestra condición de animales conscientes. Esta perspectiva no implica un abandono de la cultura o la reflexión, sino su reubicación en un marco naturalista donde la vida buena se define por la plenitud de la experiencia, no por la acumulación de poder o recursos.

Los animales no humanos, en condiciones de estabilidad ecológica, exhiben una forma de bienestar que los humanos hemos perdido: no existe en ellos la brecha entre lo que son y lo que deberían ser. Un lobo es plenamente lobo cuando caza, juega o descansa; no sufre la ansiedad de tener que optimizarse o acumular más lobez. Su éxito es simplemente expresar su naturaleza en el mundo.

El capitalismo, por el contrario, nos exige ser dioses menores: eternamente productivos, siempre optimizables, constantemente acumuladores. Esta pretensión antinatural genera la ansiedad, el vacío y el malestar que definen nuestra época. La propuesta de ser "simplemente animales con conciencia" no es, por tanto, una regresión, sino una cura: cerrar la brecha entre el ser y el deber ser que el sistema ha abierto.

En este marco, actividades humanas como el arte, la filosofía o la ciencia no desaparecen, sino que se reconfiguran. Dejan de ser carreras hacia un absoluto o herramientas de estatus para convertirse en expresiones naturales de nuestra curiosidad y capacidad de asombro, equivalentes al canto de un pájaro o al juego de unos cachorros. Son actividades autotélicas, con fin en sí mismas, no medios para otro propósito.

Esta visión constituye un correctivo necesario para ciertas utopías prometeicas que sueñan con un "hombre nuevo" casi divino, dueño y señor de la naturaleza. Esa aspiración reproduce la lógica capitalista bajo otro signo. La verdadera superación no está en convertirnos en dioses, sino en dejar de intentar serlo. La vida plena no es la aventura épica continua, sino la capacidad de habitar profundamente lo ordinario: las relaciones, el aprendizaje, el cuidado, el juego. Es la materialización de lo que los textos anteriores vislumbraban pero no nombraban con precisión: un "ocio natural" que surge espontáneamente cuando se garantiza la seguridad material y se libera el tiempo.

VIII. La profundidad de lo cotidiano: el arraigo como plenitud vital

Una observación crucial emerge al examinar las aspiraciones reales de la mayoría de la gente: incluso en la era del hiperconsumo y el narcisismo digital, los anclajes fundamentales de la felicidad humana permanecen siendo locales, modestos y relacionales. Esta constatación empírica desmiente el relato capitalista que nos incita a buscar la realización en el consumo espectacular y el reconocimiento global, pero también desafía cualquier interpretación que confunda la satisfacción con lo propio con una actitud conformista o pasiva.

La economía moral de la comunidad próxima —el deseo de ser reconocido y valorado en el barrio, entre amigos, en la familia— representa una necesidad antropológica profundamente arraigada. Un "me gusta" en redes sociales es un sucedáneo pobre del respeto genuino de un vecino o la mirada de aprobación de un ser querido. Esta economía del reconocimiento cara a cara ha demostrado una resiliencia notable frente a la distorsión capitalista, precisamente porque responde a una dimensión esencial del bienestar humano.

La distinción entre una "gran aventura en la vida" y una "vida que es una aventura continua" puede ayudarnos a pensar un modo distinto de estar en el mundo. La primera —un viaje especial, criar un hijo, un proyecto comunitario— son hitos que dan significado a una biografía. La segunda —la exigencia de ser constantemente fascinante, como impone la lógica del influencer— es una carga insoportable que vacía la experiencia de contenido auténtico.

Los llamados "pequeños placeres" —la charla en un bar, la lectura tranquila, la comida familiar— no son meros entretenimientos menores. Son los pilares de la salud psíquica, la prueba de que la vida se vive en los intersticios, no en los grandes eventos. El capitalismo los desprecia porque no generan plusvalía significativa, pero son esenciales para el bienestar humano.

Para el proyecto postcapitalista, esta observación tiene consecuencias cruciales: la utopía concreta no debe imaginarse como un festival eterno para superhumanos creativos. Eso reproduciría la lógica del rendimiento en otro nivel. La verdadera liberación consiste en permitir que la gente se sumerja plenamente en esa vida local que ya valora —tener tiempo para los amigos, energía para participar en la comunidad, posibilidad de dedicarse a hobbies por puro placer—.

En esencia, la buena vida no es la que aparece en los anuncios, sino la que ya intuimos en nuestros mejores momentos cotidianos. El horizonte postrabajo debería amplificar estas experiencias, no sustituirlas por nuevas exigencias de excelencia existencial. Como sugería Thoreau, se trata de vivir deliberadamente, no espectacularmente. La satisfacción con lo propio no es conformismo, sino la conquista de una plenitud vital que requiere condiciones materiales y temporales por las que vale la pena luchar.